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當前世界與中國人文傳統
2019年12月05日 10:38 來源:《長江學術》2018年第4期 作者:涂經詒 字號
所屬學科:文學關鍵詞:中國人文傳統;當前世界;環保;文學

內容摘要:中國的人文傳統歷史悠久。“人文主義”這個詞雖然不是中國創造出來的,但是“人文”這個詞在中國很早就有了,人文思想在中國也得到了長足的發展。用中國的人文傳統來看當前世界經常被熱議的一些問題,可以發現中國的人文傳統視角獨特,內蘊豐富,不僅與這些問題毫不沖突,還可以為這些問題的解決提供一些可資借鑒的思路和方法。

關鍵詞:中國人文傳統;當前世界;環保;文學

作者簡介:

 

  今天能在這里做交流,我覺得是很高興的一件事情,因為這種機會很難得。我今天所要講的題目是“當前世界與中國人文傳統”。

  講到中國的人文傳統,第一點就要講到對“人文主義”的理解。“人文主義”這個名詞,當然是中國對humanism這個詞的中文翻譯。除了“人文主義”這個名詞以外,有時候我們也聽到所謂的“人道主義”“人本主義”。這三個名詞在英文中通通被叫做humanism,這三個名詞既可以互用,也彼此通用。但是認真考慮起來,這三者的涵義和用法又有一些差別。如果是講到“人文主義”,多半是側重個人的自由、尊嚴和價值;如果是講到“人道主義”,多半是側重個人與外在的關系,比如個人與社會的關系;如果是把個人與所有領域通通包含起來考慮的話,以人為最重要的標準和目標來制定所有的政策、所有的措施,我們會用“人本主義”。所以這三個名詞經常可以互用,但是實際上的定義略有不同。Humanism這個名詞實際上出現得很晚,在19世紀,德國哲學家Friedrich同時提出這個humanismus,究竟哪個是第一個,到現在也無法考證。基本上說,humanism這個名詞是19世紀德國哲學家提出來的,它主要是指文藝復興時期的一種人文思想。因為在文藝復興時期,對人的尊嚴、對人的價值、對人所能夠發揮的作用有一種肯定。這大概就是“人文主義”的基本含義。

  “人文主義”這個名詞雖然不是中國創造出來的,但是“人文”這個詞在中國很早就有了。比如在《易經·賁卦》的彖辭中就講到:“觀乎人文,以化成天下。”從《易經》的解釋來看,“人文”就是人的一種裝飾、人的一種創造、人的一種外表。用“人文”這兩個字來翻譯humanism,那是非常恰當的。因此,真正說起來,中國的人文思想,對人的尊重、對人價值的肯定,如果從孔子算起,比文藝復興時期開始強調人的尊嚴跟價值早了近兩千年。中國的思想,如果用一句話來簡括,大概就是人文思想。不管是儒家思想也好,道家思想也好,或者是墨子的思想也好,統統是以人為中心的,強調人的價值,也強調人所能發揮的作用。因此,人文精神在中國有很長的歷史與發展。

  我剛剛解釋了人文主義和人文思想在中國的發軔,接下來我們用中國的人文傳統來探討一下當前世界所經常談到的一些問題。

  第一個問題,我們大概經常會聽到,就是人權的問題,human rights。講到human rights,首先要提到人權運動。人權運動是晚近才產生的,尤其是在北美洲跟南美洲。大家都知道在1960年代、1970年代,美國有人權運動,主要就是黑人要爭取社會的權利和公平的待遇,開始了這種運動。人權運動就其發展來講,開始是爭取一個individual(個人)的權利,后來逐漸演化到爭取一個群體的權利。所以現在在美國講到人權,不僅是講個人的權利,同時也講到整個群體,就是黑人群體的權利和要求。

  “人權”的概念其實很早就有了,就人權概念的發展來看,它是有點保護性質的(legal protection)。如果從這方面看,有人就說“人權”思想可以追溯到古希臘的城邦政治或者是羅馬的法典,這些都是所謂的法律上最早提到的人權的來源。如果從近代的發展來看,關于人權的概念有幾個很重要的文獻。第一個是我們經常提到的英國的《大憲章》(the Magna Carta),算是一個法律的文獻,可以說是第一部從法律層面上對人的權利進行肯定和保障的文獻。第二個是美國的《獨立宣言》(the United States’Declaration of Independence),它強調了民有、民治、民享這三方面,在這三個概念之下,人權問題自然也包含其中。第三個是18世紀法國大革命時提到的《對人和公民權利的宣言》(Declaration of the Rights ofMan and Citizen),這也是很重要的一個文獻,它強調了自由、平等和博愛。再晚近就是1942年美國羅斯福總統提出的四個freedom(自由),第一個是言論和表達的自由,第二個是信仰的自由,第三個是免于匱乏的自由,第四個是免于恐懼的自由,他通過提倡這四大自由來保障人權。再往后,就是1948年聯合國在巴黎開會的時候,發布了一個很重要的文獻,叫做《世界人權宣言》(Universal Declaration of Human Rights)。現在講到人權,都公認這個聯合國的人權宣言是最重要的文獻。中國參與了這個人權宣言的起草,代表中國起草的是張彭春。我們都知道中國的南開大學,南開大學從前是一所私立大學,它的創辦人是張伯苓,張彭春是張伯苓的弟弟,他代表中國參與了這個世界人權宣言的簽署。在這個人權宣言里,張彭春介紹了一個名詞,就是conscience(良心)。在良心的解釋里面,張彭春遵照中國儒家的忠恕之道強調良心,認為一個人沒有良心的話,不可能履行忠恕之道,所以良心是忠恕之道的根本,故而特別強調良心在人權宣言里的作用。就近世人權宣言來講,中國是簽字國之一,自然對人權宣言有一定的貢獻。以上這些大概就是人權思想的概念和一些重要的文獻。當然,人權運動到現在還沒有停止,還是一個經常性的運動、一個要求。我們了解了“人權”概念的演變和重要的文獻之后,再來看看中國的傳統思想和人文思想里面,對人權的概念是不是還有一些其他的補充和貢獻。

  我們談及中國關于人權的概念時,都會講到儒家對人權方面的貢獻。講到儒家,第一個要講孔子。孔子的中心思想是“仁”(humanity),從這里也可以看出來humanity(仁)與human right(人權)這中間的關系。“仁”這個字大家都知道,兩個人才成為“仁”,所以“仁”就是人與人之間的關系,一個人的話就無所謂有仁或無仁了。從“仁”具體的內容來看,“仁”就是要愛別人,對別人有愛是“仁”的中心思想。在《論語》里,“仁”是中心的概念,是廣泛的概念,但有時候它也可以變為一種非常具體的道德的行為和守則。所以“仁”既可以有普遍的應用,也可以有具體的應用,都是強調道德的價值和人與人之間的關系。孔子的弟子有時候會問他:夫子,我們怎樣實行仁?在孔子看來,這個問題很簡單,就是忠恕之道,這也就是孔子常說的“吾道一以貫之”,他的一以貫之的道就是忠恕之道。所謂“忠恕”,就是“盡己之為忠,推己之為恕”,也就是我們經常聽到的“己欲立而立人,己欲達而達人”,“己所不欲,勿施于人”,這就是忠恕之道。這些聽起來都很簡單,實行起來也是很容易的。另外,孔子強調很重要的一點是“正名”思想,這是孔子提出的治理社會的重要概念,他提出“君君臣臣父父子子”,第一個“君”當名詞,第二個“君”當動詞,就是說作為領袖要有領袖的規范,做一個父親要像一個父親,做一個兒子要像一個兒子,這就是在強調“人倫”的關系。其實《論語》這本書是孔子和他學生的對話,不是很有組織、邏輯論證的一種論文的形式,但是孔子的《論語》這本書發揮的作用很大。一般人認為,在世界上有五本書對人類的文明影響最大,第一本是巴比倫的《法典》;第二本是印度的Vedas,《吠陀經》;第三個是回教的Koran,《可蘭經》;第四部是基督教的Bible,《圣經》;第五部就是中國的《論語》。一般人認為這五部書對世界的文明最有貢獻,最有影響力。《論語》講“仁”,主張人對人要好,但是為什么要行仁?關于這一點,孔子沒有做出解答。所以就整部《論語》來看,這是孔子的一個漏洞,也是他沒有完成的問題。因此有人就質疑他,你要行仁,你要對別人好,但是在日常生活中你常常會發現你對別人好,別人不一定會對你好。比如你借錢給別人,別人不還,反而告你,或者是你幫了他的忙,他反而不認同。所以就有人懷疑孔子說:我為什么要行仁,行仁并不一定有好報,有的時候反而會有不好的回報。所以這就是孔子學說中留下來的一個問題,沒有解答。真正解答這個問題的是孟子。

  孟子是中國的“亞圣”,他有以下幾個方面的貢獻。第一點是在儒家思想里面提出了所謂的“義”(righteousness)。孔子主張“仁”,孟子又加上了“義”,所以我們經常“仁義”并提。從道德上講,“仁”是友愛別人,是道德的內容(the content ofmorality);而“義”則是道德的形式(the form of morality)。換句話說,“義”就是你應該做的。怎么做呢?就是行仁。所以《孟子》對道德的貢獻就是它既有道德的形式,又有道德的內容。

  第二點孟子主張有等級的愛(the gradation of love)。因為在孟子的時代,儒家只是諸子百家中的一派,它并沒有達到獨尊的地位,所以它受到了許多學派的攻擊,彼此之間要經常辯論。《孟子》一書中就提到當時的形勢是,不是相信墨子的思想,就是相信楊朱的思想,儒家學說和思想的地位很危險,岌岌可危。所以孟子一天到晚都要去跟別人辯論,去保衛儒家思想。孟子的學生就說:老師,您怎么那么好辯呢,一天到晚跟別人辯論。孟子回答說:我不得不辯呀,不辯我們這個儒家就沒有了。所以他要繼續辯論,保衛儒家。因為當時墨子主張“兼愛”的思想,所謂“兼愛”就是universal love,無差別的愛。你愛自己的父母和愛別人的父母是一樣的,你愛自己的兄弟和愛別人的兄弟也是一樣的。這個從墨子看來是無差別的。但是在孟子看起來,這是不合人情的,你怎么能愛別人的父母和愛自己的父母是一樣的呢?所以他認為愛是有等級的。你知道愛自己的父母,那么你就可以推展這種愛到別人的父母,然后一層一層地往外推展,這才是人之常情。并不是說你愛自己的父母就和愛別人的父母完全一樣,這是違反人之常情的,人也是做不到的。當時這些學派經常會把自己的言辭加到別人身上,讓別人的思想看起來是矛盾的、自相沖突的,所以孟子、莊子也會做這種事情。在《孟子》一書中就有講述、描寫墨子的思想行不通的地方。比如講到,墨子有一個學生跟他講:老師,您每天都在強調兼愛,但是我做不到。墨子沒有回答他,只讓他回去再好好想想。過了一段時間,這個學生又說:我還是做不到對天下的人都一樣的愛。老師問他到底有什么困難?他說:我發現我愛本國人遠遠超過愛他國的人。從這個事例來看,墨子提倡的“兼愛”是行不通的。依照人情的話,也是應該先愛自己的父母,再把這份愛推廣出去。我記得之前在講這個話題時,有同學問我:如果說現在我的父母和非洲的兒童同時需要接濟、救助,我到底是應該先救助我的父母,還是先救助非洲的兒童?最后這個同學表示,他愿意先救助非洲的兒童,他認為這樣做的話會顯得他的道德情操更高。但問題是,這樣做的話對父母就有愧、有欠了,對父母就是不孝了。所以這個例子就顯示出來,愛是有等級的。你了解了愛有等級才可以將你的愛推展出去,這才是真正的人情之常、合乎人之本性。

  孟子在提出了愛有等級以外,還提出了一個很重要的概念,就是所謂的“內圣外王”。從前一般人的認識是,自己的修養是一個方向,對國家的治理和貢獻是另一個方向。這兩個方向分開的話,常常有很多不好的、不良的影響。孟子主張的“內圣外王”,就是說一個人在內心的修養方面可以成為一個圣人,如果把這種心理推展到社會和國家的話,他就可以實行王道。換句話說,治理外界、實行王道,跟你的內身修養應該是相通的,而不是兩邊不相往來。所以“內圣外王”就是要兼修,而不是兩者分離、單獨地去進行。關于“內圣外王”,在《孟子》中最有名的一篇就是《孟子見梁惠王》。孟子見梁惠王時梁惠王問他:你跑這么遠的路來見我,是不是有好的意見來貢獻給我,好讓我變富強,讓我稱王稱霸。孟子說:你不需要稱王稱霸,你需要行王道之政。梁惠王說:我不行,我做不到。孟子問他:你為什么做不到?梁惠王說:我好財。孟子說:沒有關系,你好財,你就想別人也好財。如果有這種心理,你就可以實行王道。梁惠王說:我還是做不到,我好色。孟子說:不要緊,你好色,你就想別人也好色。如果有這種心理,你推展出去,也是可以實行王道的。今天這里的色不僅是指女色,男色也可以包括在里面,這也是所謂的詮釋學(hermeneutics)的功用,就是說對經典的解釋在不同的時代可以有不同的解釋,這樣可以讓經典的生命永遠是新的,永遠有可行性。孟子講的當然是推己及人的一種延伸。所以孟子是把“內圣”跟“王道”聯系到了一塊,把內在的修養和外在的治理國家或者是治理社會連接了起來,而不是把它們進行區分,看作兩方面。

  當然,孟子最重要的一個學說是他的性善說(origind goodness of human nature),影響最大。我們都知道孟子的文章以氣取勝,常常他的理不一定完全十足,但是他的氣勢很盛,所以是以氣取勝。在他主張性善說的時候,他當然是從人的后天所發展出來的一些好的行為,而推論出人的本性應該是善的。如果人的本性不是善的,后面不會有那么多好的表現,所以他的這種推論是有邏輯的一種推論。人的本性到現在哲學還是一個爭論,沒有定論,所以人性到底是善還是不善,在哲學上是永遠存在的一個問題。其實在孟子的時候,對人性已經有很多不同的看法。比如告子就主張人性“無善無不善”,人性既不是善的,也不是不善的,是中立的。當時也有人主張有的人性善,有的人性不善,這就是為什么你看見有的人做好人,有的人做壞人。孟子強調人性本善,我想對中國文化有很大的影響。第一點就是讓中國人建立了健康、進取、樂觀的一種人生觀、價值觀。有這種性善說、這種人生觀,所以在中國思想里面不會像西方基督教所講的一樣有“原罪”的思想(original sin)。中國人沒有這種原罪思想,生下來沒有任何一種罪惡(evil)的背負,是一個完全的自由之身,完全是向上的,完全是樂觀的,完全是進取的。我個人覺得孟子的性善說為中國開展出這么一種人生態度是了不起的貢獻。所以有的西方社會學家常常就說,當作一種代表性來看的話,西方的文化是一種guilt culture(罪惡感的文化);中國的文化是一種shame culture(羞恥感的文化)。(當然這也不是一種絕對的劃分。)中國人沒有罪惡感,中國人有羞恥感,所以這一點也是中西文化從社會學上看起來的不同。

  以上幾點大概是孟子最重要的思想,提出“義”的概念,提出有等級的愛,提出“內圣外王”之相通,以及對人性本善的肯定。因為孟子主張人性本善,所以經常我們在中國哲學里面,也包括在西方漢學家里面,把孟子當作是一種理想主義者(idealist of Confucianism)。

  下面一個儒家大師就是荀子。荀子是代表實證主義者(realism),他最重要的學說是性惡說,這正好跟孟子相反。他也一樣,是從人的后天行為來推論出人性是惡的。如果人的本性不是惡的話,他不可能在后天做出壞事情,有道德上的欠缺,所以荀子主張人性本惡。這乍聽之下,似乎表示荀子對人的價值看得很低賤,只會做壞事情,怎么能把他的思想也稱為人文主義呢?其實恰恰相反,在荀子看起來,人雖然是性惡,但是人有intelligence,人有智力。不管是為了自我保護(self-protection),或者是為了群體的利益,我們都應該要有道德,要有規范。所以從這一方面來看,荀子所強調的道德實際上是一種功利立場的觀點,就是道德、社會規范主要是保護我自己的,也限制群體之間的關系。所以說,人因為有智力,了解到只有這種合作,只有這種社會規范跟道德的建立,才能維持群體的生存、人類的存在。所以從這點講的話,我們常常說荀子所強調的是他的文化論(theory of culture),這是他的中心思想。比如他說人性是壞的,提倡所謂的性偽說,“偽”一般是指假的,其實不是假的,而是人所能發展出來的,所以他提倡性、偽之分。人因為有智力,能夠發展文化,所以人真正的成就是很高的,這也是為什么荀子把天、地、人并列。“天”有它的四時,有它的天象、氣候、時令;“地”有它的資源;“人”有他的文化。各有其具體的表現而能夠達成所謂的和諧,所以天、地、人三者可以并立。因此從最后的發展看起來,很顯然,荀子對人的價值,對人的創造力是有高度的肯定。雖然孟子跟荀子在出發點上不一樣,但是他們最終的歸宿、歸途是一樣的。殊途同歸,同樣是強調人,同樣是強調人的生命的價值。這也是為什么還是把荀子放在儒家思想里面,就是基于這種人文的考慮、人文的思想。所以孟子和荀子通通可以歸宿在儒家思想。

  儒家思想強調人的本性,強調人的價值,強調人的創造力,從這些論點看起來,對人權是有啟示價值的,沒有任何抵觸。從某些具體的論點上看,還可以提供一些不同的看法來支持所謂的人權,提供人權上所要求的一些內容。基于我們對儒家這三個大師的思想的分析來看,人權思想跟中國傳統的人文思想沒有任何抵觸,中國的傳統思想有足夠的論證來支持人權的概念。

  第二個問題,就是我們經常講到的民主和自由的問題。“民主”主要是指以人為主、人民做主,這個概念最早是西方城邦政治時開始的,后來逐漸進化成近代的民主思想。民主思想,以老百姓為主的話,在中國很早就有了,可以找到它最早的根源。這其中最重要的一個大師就是孟子。孟子經常講到“民為貴,社稷次之,君為輕”,并且孟子也講到“天視自我民視,天聽自我民聽”,從這些都可以看出他強調老百姓的重要性。在西方中世紀以前,國家的主權都是神授,神給了皇帝權力,所以權力的來源是神。中國沒有這種思想,中國從孟子開始就強調所謂的“天命”(the mandate of heaven)。信奉天命說,所以從前中國的皇帝下詔書的時候都會寫“奉天承運,皇帝詔曰”,就是表示他有天命,天命是他皇權的來源。但是天命并不是由神來統治,而是指它是一種最高的道德的一種規范,想象的一種規范。這個天命在孟子看來,它并不是永遠在你的手上,如果說你這個皇帝做得不好的話,老百姓有權利推翻你,因為主權實際上是在老百姓手中,只是說用皇帝或者政府當作一種工具(instrument)來實行各種政策,但是基本的主權還是在老百姓手上。所以如果皇帝做得不好,天命是可以拿掉的、去掉的,并且老百姓也有權利造反,或者推翻現有的政府。這種民權思想很早就在孟子的思想里面出現了。當然也有人說,這種思想跟現在的民權思想好像完全連不上,我覺得這種說法有點牽強,如果找它的根源,是可以在傳統中國看到這種民權的思想的。所謂民權,就是強調所有的權利、主權在老百姓手上,從這一點看起來的話,孟子講的是對的。這也是為什么明太祖看到孟子講天命,講“民為貴,社稷次之,君為輕”這些話時,他很不高興,所以把孟子從孔廟里搬出去了,不要他在孔廟里面。你也可以看出來,皇帝明太祖對這種思想是很反抗的,很不喜歡的。這是講到民權,可以說民權思想在中國傳統思想中并不欠缺,我們可以找到它的根源。

  如果是講到自由,包括所謂的法律保障的自由,那中國思想中關于它的論證就更多了。我們常常講到的自由(freedom),在中國傳統思想里不僅僅是強調一般生活上、行為上的自由,并且更注重所謂的精神上的自由,上升了一個層次。講精神上的自由,最主要的就是道家思想。中國傳統士大夫在公開場合發揚的是儒家的思想,在他自己的私人生活里則發揚道家的思想,因為道家思想提供精神上的自由。

  從道家思想的發展上看,基本上可以分為三個階段,第一個階段以楊朱的思想為代表。在楊朱那個時代,所有的人不是相信墨子的思想,就是相信楊朱的思想。就道家思想的傳承來講,楊朱應該算是第一個階段。其實道家思想的根源應該是傳統的隱士(hermits)。這些隱士最主要的特點就是逃避現實,躲到山林里面去,保全自己的生命。楊朱的思想跟所謂的隱士的這種思想相當吻合。關于楊朱,我們平常會聽到一個故事,就是“拔一毛而利天下,不為也”。楊朱的學生問他:老師,如果今天拔你身上的一根毛對天下有利,你愿不愿意做?楊朱不回答。過了一段時間之后,學生又問楊朱,楊朱還是不回答。最后有個比較聰明的學生領悟了楊朱的思想,就對那個提問的學生說:我知道老師的意思,現在替他跟你解釋解釋好了。一根毛看起來雖然是微不足道的,但是很多很多毛聚在一塊的話就跟一塊皮一樣重要,很多很多塊皮聚起來,那就跟一只手臂、一只腳同樣重要。如果今天我拿一千塊錢叫你砍你的腳,你愿不愿意,當然不愿意。拿一萬塊錢砍一只手,也沒有人會愿意。所以你怎么可以輕視一根毛的重要性呢?這個故事主要是說明生命的可貴,即使是一根毛都不能輕易毀掉。這就是為什么楊朱“拔一毛而利天下,不為也”。其中的哲學含義即在于“重生”,不能讓身體的器官有任何的損壞。所以道家在早期的時候,在楊朱的思想里面,是強調“重生”的,對生命的看重。因為強調“重生”,所以要想盡種種辦法來保存自己的生命。為什么生命這么重要?大家都知道,東西掉了可以再找,車子壞掉了、偷掉了可以再買,但是生命一旦失掉,永遠不再回來。這就是為什么早期道家思想強調“重生”,要想盡所有辦法來保存自己的生命。最早的時候,人們能夠保全自己生命最好的辦法,就是躲到山林里面去,歸隱山林,這樣就可以擺脫很多世間的煩惱,擺脫那些事件的危害。所以在第一個時期,用來保持生命的方法很簡單,就是做隱士,就是逃跑到山林里面去。   但是隨著社會的進化,躲到山林里去并不是百分之百的保險,還是會有其它的災禍降臨到你的身上。如何解決這個問題?到道家思想第二個階段,就是到老子,他繼續探討這個問題。老子從對所有現象的觀察里面得到一個結論,就是任何東西、任何事情如果發展到一個極端的時候,一定會朝相反的方向發展,這是他所發現的一個定律。這也是為什么老子的《道德經》里面有很多看起來非常詭辯的(paradoxical)話。比如下雨不會永遠下,因為下到最后一定要停;彎曲的東西會變直,直的東西會變彎;前面在后,后面在前等等。《道德經》里面有很多這樣的故事,主要就是基于這種道理,一個東西到一個極端的話,一定會返過去到另外一個極端。所以說你要“保生”,保持自己的生命,最重要的一點就是你要能夠知道這些定律,然后“適中”,采取中道,不走極端,這樣你就可以避免很多危害,保持生命。如果你喜歡走極端,最終總是會有不好的結果,所以應該走中道。老子的《道德經》就是宣揚這種道理,宣揚所謂的效法自然(following the nature),你不需要做很多人為的事情。這是老子所提倡的一種方法,如果你能用這種方法來實行你的生活,你就能夠保全你的生命,能夠盡享天年。但是這個方法也還不是萬無一失、完全保險的。為什么呢?老子后來有一句話感嘆,我的“大患”,我最大的禍患,就是有生命。平常我們知道生、老、病、死是四個痛苦,老當然是沒有人喜歡的事情,病也是不好的,死當然更不好。但是至少在老子之前還沒有人強調說生也是不好的事情。老子把生也加進去了,認為生也變成人類最苦惱的事情。因為如果沒有生,就沒有老、病、死,也不會要想怎樣保存生命,怎樣維護自己的生命。所以他在《道德經》里最后感嘆:我有生命,是我最大的禍患,是我最大的憂慮。但是怎樣解決這個問題?老子還是沒有解決,一直到莊子,莊子對這個問題有徹底的解決。

  《莊子·內篇》一共有七篇,其中最重要的三篇——《逍遙游》《齊物論》《養生主》,或到《德充符》,真正表現了莊子的道家思想。后面的那些《外篇》《雜篇》多半是強調一些故事來支持他的論點,或者是取笑儒家等等之類的故事。莊子在他的《逍遙游》開篇就講到一個故事,大鵬鳥一飛可以飛十萬八千里,飛到南溟去,而它旁邊的一只小鳥只能從一個樹枝飛到另一個樹枝上,但是這個小鳥并沒有因為自己只能飛這么一點點距離而感覺到自卑,感覺到沮喪。這個故事是說,如果每一個生命體都有機會能夠充分發展它的潛能,沒有任何的阻擋,它就可以達到一種所謂的相對的快樂(the relative happiness)。這個當然是強調自由的概念了,就是說每一個人,每一個生命體如果有機會完全發展它的潛能,就可以有它的快樂。當然,這種只是相對的快樂,因此莊子又提出一個概念,就是所謂的“絕對的快樂”(the absolute happiness)。“絕對的快樂”有兩種方法可以達到,第一種是用理智來控制情緒,減低情緒對人的傷害。這里也有一個故事,莊子的妻子死掉以后,他的朋友到莊子家去吊喪。到了莊子家以后,他發現莊子不但沒有哭,沒有傷心,反而在那里唱歌,很高興地跳舞,沒有任何的哀傷。他的朋友就對莊子說:你這個人太不近人情了,你的妻子死了,你不但不哭、不傷心,反而在這里唱歌跳舞,好像很高興的樣子,實在是有點不通情理。莊子回答說:你錯了,我妻子剛剛去世的時候,我和普通人一樣,覺得很傷心,很難過,痛不欲生。但是我逐漸了解到了人的一生就好像四季的變化一樣,春天出生,夏天成長,秋天開始衰落,冬天就沒有了,所以人的生長和死亡就和四季變化一樣。既然人的生死和四季周期變化一樣,如果我了解了這個道理之后還繼續哭、繼續傷心,那就表示我很無知。所以我這么想的時候,我就停止了悲傷和哭泣。這個故事表示,如果你有很好的理智,你可以用你的理智來減少情緒對你生命的一些傷害,或者對你生命的一些影響。這當然是達到所謂的“絕對快樂”的一種方法。另外還有一種方法,能真正達到所謂的“絕對的快樂”,就是人要用一種超越的觀點去看事物,也就是從“道”的角度去看事物。道家主張“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,所有的東西都來源于“道”,都是從道生發出來的。如果我們能用“道”的觀點去看世間所有的事物,那么所有的東西都一樣,沒有所謂的差別性。既然如此,那生與死就沒有什么差別,你不需要為生死煩惱,也不需要為生死再想盡辦法,想怎么樣能夠保生,怎么樣能夠免除所有的災害。這當然是一種哲學的方法來解決所謂的生死問題,如果你能達到這種哲學的境界,那么你就能達到所謂的“絕對的快樂”。所以從道家思想的發展來看,對人生自由的問題,最初提出的解答相當粗糙,就是怎么樣保全生命,躲到山里面去,慢慢發展到最后,就完全是一種哲學的解決問題的方法,就是從理智上、從哲學上把生死的觀念完全去掉。在這個發展過程中,“自由”的企求是絕對含蘊在這種哲學思想里面的。

  因此,不管是講到“民主”,在孟子的思想里面可以找到,還是講到自由,行為上的自由,精神上的自由,在道家思想里面可以找到。所以中國的傳統思想與現代的民主、自由概念,以及發展法律保障的自由,在本質上沒有任何抵觸。

  第三個問題是關于種族的問題,也是民族主義的問題。在中國,種族的問題很少,因為從colour(膚色)看起來都是黃種人。但是在美國,在西方很多國家,種族問題比較嚴重,主要就是膚色不一樣。中國對種族的劃分,向來是以文化為標準。從孔子開始,或者在孔子以前,就強調人種的區別、種族的區別不是以膚色做標準,而是以文化做標準。這也是為什么孔子在《論語》里面對管仲大加贊美,因為他認為管仲保存和捍衛了中國的文化,并且提倡以文化來作為劃分種族的標準。所以從管仲、孔子開始,中國多半是用文化來作為劃分的界限。比如說,春秋戰國時的楚國本來被認為是蠻夷之邦,但是因為楚國的文化慢慢進步了,所以后來我們承認楚國是諸夏之一,是中原文化的一分子。那時還有一個鄭國,鄭國因為道德淪喪,文化敗落,所以從歷史家的眼光來看,鄭國反而變成了蠻夷之國,不是禮儀之邦。所以文化對中國的種族概念而言實際上是最重要的。這種以文化作為種族區分的標準是中國的一個傳統,這種概念一直繼續著。王夫之是對近代民族主義有相當貢獻的一位學者,在他的《讀通鑒論》中他仍然堅持以文化作為種族區分的一個標準。不管是蠻人也好,夷人也好,如果他信奉中華文化,實行中華文化,那他就是華夏人。如果他不同意中國文化,那他就是所謂的蠻夷之邦。同時他也附帶講到了有膚色的區分,承認膚色也可以作為種族區分的標準。換句話說,在中國強盛的時候強調以文化作為種族區分的標準,在中國弱勢的時候、外族入侵的時候,也不妨把膚色當做區分的標準。總而言之,中國是強調文化,不以膚色為根本,這種思想對于融合種族問題絕對是極大的貢獻。就這一點來講,中國提出的這一概念對解決當前世界上所面臨的種族問題有相當的啟發性。

  下面我們講一下經常提到的環保問題。環境保護(the environmental protection),也是19世紀以后西方的哲學家提出來的。我們經常提到的環境保護是指個人、群體或者是政府、國家所采取的具體措施來保護自然環境,讓人跟環境之間維持一種良好的關系,這就是所謂的環保。環保后來又慢慢延伸到所謂的生態學(ecology)。生態學就不僅僅是強調怎么樣把環境保護起來,同時也強調生命體跟非生命體之間的相互關系,怎么樣能夠相處得更好,以及環境的維護。生態學或者是生態系統(ecosystem)之后,我們也常常聽到,尤其是現代哲學里面常常講到所謂的environmental ethics(環境倫理學)。環境倫理學在現在哲學上也是一個研究的熱點,它主要就是把原來只討論人與人之間的倫理關系,推展到非生物界,把非生物也包括進來。所以在這種觀念之下它延伸了很多不同的科目,比如說environmental geography(環境地理)、environmental law(環境法律),或者是environmental economics(環境經濟學)。其實講到環保、生態學,或者是環境倫理學,基本上是討論人跟自然的關系。在這一點上,中國的傳統思想對這方面有堪當借鑒的地方。

  在儒家里面,孔子很早就講到“智者樂水,仁者樂山”。山水是自然最重要的兩個標志,孔子將其提升到了很高的地位,與仁者、智者相提并論,可以看出在孔子的思想里自然與人是平等的。另外,在《論語》中有一章講到孔子跟他的學生的一段對話。有一天孔子與他的學生坐在一起聊天,孔子說:平常你們都說沒有機會發揮你們的才能,沒有機會報效國家,如果現在有機會讓你們做事情,你們想怎么做。有一個學生說:給我三年時間,我會使國家有足夠的糧食,有足夠的衣服,也有足夠的軍隊。另外一個學生說:給我三年時間,我會讓當地的老百姓了解禮儀,了解道德。最后輪到曾皙(點),孔子最喜歡的學生,他說:我的想法與前面幾位同學不一樣,我就喜歡在暮春的時候,跟幾個年輕朋友一起到山林里去郊游,在水邊洗洗腳,唱唱歌,吹吹涼風,然后一邊唱歌一邊回來,這就是我的興趣,我的志向。最后孔子說“吾與點也”,他贊同曾皙的想法。從前有很多人批評孔子,認為這一點與孔子的思想完全有沖突,因為孔子主張入世,總是教你怎樣治理社會、治理國家,但是在這里他不稱贊那幾位講治理國家的學生,反而認為這位游山玩水的學生的志向最好,不能理解。其實這個故事實際上表現了儒家對自然山水的喜愛,對自然山水的愛護。   基本上講,在中國傳統思想中,自然與人是并存的,我們從來沒有問過自然到底是誰創造的。但是在西方思想中,尤其是基督教思想中,有所謂的“創世紀”之說(genesis theory),認為自然是上帝創造的,在古希臘悲劇中有很多是描寫人與自然的斗爭。在中國沒有這種說法,中國沒有所謂的人格神,了不起稱“天”為“上天”,這種“上天”從儒家思想看,是一種道德的最高規范、一種法則,存在于整個宇宙之間。所以基本上,中國人把這個nature(自然)認為是一種已經存在的東西,跟人類是并存的一種關系,所以要與自然保持一種和諧的關系,而不是敵對的關系。既然要跟自然保持良好的關系,你當然不應該去破壞自然,這個環境保護的意識已經在里面了。所謂的環境衛生、生態保護是一種很自然的要去做的事情。所以中國不是沒有這種環保的傳統,反而是一直有這種傳統。比如道家,它主張完全與自然融合在一起,認為在大自然中能達到最高的境界。在中國的山水詩和繪畫里也是一樣,強調人與自然和諧的關系。荀子在《天論》里也講到人與自然的關系,一方面人要承認自然有它運行的規律;另一方面,人應該運用自然的資源、條件,讓自己的生命強化,讓生命更充實、更豐富。這是一種互補的關系,一方面你要愛護自然,另一方面你也利用自然,并且這種關系應該是一種和諧的關系,而不是一種敵對的關系。所以我們也不要說怎么樣克服自然,人沒有辦法“克服”自然,現在天文學、地震學,或者是氣象學這么發達,但是天氣變化還是沒有辦法把控,還是沒有辦法能夠避免,所以“人定勝天”當作一種鼓勵的話可以,但是你不能真正把它僵化,認為人真的可以完全克服自然。   所以從這點看起來,所謂的環境保護在中國幾千年前就已經有了,它在中國的思想傳統中沒有產生任何障礙。在這方面,中國傳統思想反而能夠提供很多論點,現在講環境衛生、環境保護的人可以將其作為參考和借鑒。   下面一個問題是關于宗教。我們知道當今世界有一個很重要的問題,現在伊拉克、敘利亞等這些地方打來打去,最重要的就是因為宗教問題。講到宗教,我們大概會提到一本書,1992年Samuel Huntington(塞繆爾·亨廷頓)寫了一本書叫The Clash of Civilizations,《文明的沖突》。在這本書里面,他講到在二戰以后、冷戰以后,各種沖突可能有文化上的沖突,比如說中西文化可能有沖突,宗教之間肯定有沖突,而這些可能是將來人類或者是世界上比較麻煩的事情。當時有很多人反對亨廷頓的這種說法,認為他不應該宣傳所謂的clash(沖突),應該強調文化之間的對話(dialogue of civilizations)。不管怎么樣,亨廷頓所講的這種文化沖突跟宗教沖突今天的確存在。我們反過來看看中國的宗教對這方面是不是能提供一些可以借鑒的地方。

  講到中國的宗教,我們經常提到儒、釋、道三教或三教合一。其實這個說法不太對,因為儒家不能稱為儒教,儒家完全是一種哲學思想流派,它沒有宗教的組織,也沒有什么教士,也沒有種種的宗教形式。所以中國人講到“三教合一”是有語病的,說“三家合一”倒是可以,儒家思想、道家思想、佛家思想相通,相互融合成為一體,這是可以的。但是講“三教”肯定是有語病的,儒家基本上不是一個宗教,只是一個哲學思想的學派。可能有的人有點誤解,為什么人們認為儒家也有宗教色彩呢?主要就是因為漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”,把儒家提高到了一個很高的地位,變成國家的一種信仰,從漢武帝一直到清末繼續了兩千年,所以它變成了一種有制度性的學派(institutional school),但是實際上它不能算是一個宗教。

  講到中國的宗教,第一個是講道教,道教是真正意義的中國本土宗教。道教跟道家不一樣,它的目的、基本宗旨與道家思想相沖突。因為在道家思想里面,到莊子的時候,生死已通關,你根本不用去考慮生死了,不必去想辦法延長生命,所以你不需要去求長生不老,求神仙、煉丹藥這些都不需要了。但是道教主張這些,求長生,要養身,講究怎樣保存生命,只繼承了原始道家的思想。但是道教在它的實行方面,又繼承了道家很多的思想,比如以柔克剛,以虛制實,演繹出太極拳之類的事情,這些概念是從道家思想中繼承下來的。總而言之,道教從它的本質看起來,與道家思想有沖突,但是在實行修煉方面它又繼承了許多道家思想。中國傳統的士大夫對道教的教義沒有太多的喜好和強調,但是道教在中國民間很普及,并且道教在中國歷史上有時地位還很高,比如唐朝,有時候地位又很低。

  真正對中國思想有影響的是佛教。佛教不是中國本土的宗教,它是從印度傳過來的。對佛教我們常常有兩個區分,一個是佛學,一個是佛教。在中國,傳統的士大夫、知識分子對佛學很有興趣,因為佛學的確很深奧,尤其是在“形上”這方面、知識論這方面,在中國本土思想里面沒有,所以它對中國傳統思想有相當大的挑戰,也有很大的貢獻。宗教性的佛教,可能是在一般平民社會里面比較流行。在西方我們講到中國佛教時也常常用兩個不同的名詞,一個是Buddhism in China(在中國的佛教),指佛教的教派與中國的思想沒有太多的融合和交流,如像唯識宗,它完全是以知識分析為重,與中國的傳統思想很少互動。另外一個,我們叫做Chinese Buddhism(中國的佛教)。中國的佛教最有名的就是禪宗(Chan Buddhism或者Zen Buddhism),它跟中國傳統思想有互動。達摩祖師到中國以后,佛教思想經過他弟子的很多演繹,在南北朝時逐漸形成了禪宗思想。禪宗思想吸收了中國傳統思想,尤其是儒家和道家的思想。禪宗的第一義(the first principle of Chan Buddhism),就是不講話(silence),打坐(meditation),這是它最高的原則。不講話實際上也有很深層的哲學道理在里面。從前有很多故事彰顯這個道理。在南北朝的時候,有一個禪宗的宗師被人挑戰,那個人說:你把你禪宗的思想講出來,我們來辯論。那個禪宗的宗師說:好啊,可以啊。然后他們就開始辯論了。那個禪宗的宗師坐在那里,不講話。這個挑戰者就說:你為什么不講話,你要把你的論點講出來我們才好辯論。那個禪宗的宗師還是不講話。最后那個挑戰者就有點惱火了,就問他:你答應跟我辯論,為什么你不把你思想的宗旨、你的論點講出來,我們可以好好辯論。那個禪宗的宗師說:你不了解,其實我已經把我的道理講出來了,只是你不懂而已。我們禪宗的第一義,就是不講話。你一直在問,但其實我已經表達了我禪宗最高的原則和教義。禪宗的這個不講話,實際上也不是任意隨便而成的。它后面也有一套邏輯的推證,這套邏輯推證最終可以達到不講話的結論。

  這個推論主要是基于論話的層次(levels of discourse)。在語言論述的第一個層次,就是普通的層次,我可以說“所有的東西都是‘有’(being)”,這個很淺顯。但是如果現在我跟你講,“所有東西都是‘無’(non-being)”,那就是高一層的論話。“所有東西都是‘有’”是第一層次的common sense(普通層次),那“所有東西都是‘無’”就比較高一層了,但是在第二個層次它又成為common sense(普通層次)。如果在第二個leve(l層次)的基礎上,再比較高一層講的話,我們也可以說所有東西都是“既不是‘有’,也不是‘無’”。如果再上一個層次講的話,所有東西“既不是非有,也不是非無”。我如此一直推述,推到最后,就沒有辦法講話。所以禪宗的第一義“不講話”,實際上是從這種邏輯推證推上去的,推到最后只有不講話了。這就是為什么禪宗講它最高的原則就是不講話。禪宗因為受中國思想的影響,受儒家思想的影響,也受道家思想的影響,所以禪宗在佛教里面是強調入世的。禪宗有一句口頭語講“見山是山”,這是第一個層次,the common sense,普通層次,我們看見的山就是山。“見山不是山”,這是第二個層次,佛教徒認定所有東西都是無常,所以你了解這個的話就是了解了事物的真相,學得比較高級了。最后就是“見山還是山”,你了解到了智慧的層次以后,你要再入世,修行完成以后再回到現實社會中來做好事,普度眾生。為什么禪宗思想能夠在中國影響這么大,發揮這么大的作用?幾乎所有的寺廟絕大多數都是禪宗,主要就是因為它融合了中土的思想,強調入世的思想。

  所以宗教在中國,并沒有脫離人世,它應該是跟人世連在一起的。還有一點,中國的宗教,不管是道教,還是佛教,或者是儒家,看起來它們可以并存,這是中國宗教的最大的一個特征,它有包容性,有融合性。并沒有因為我信佛教我就排斥道教,我信道教就排斥佛教。所以這是為什么在中國的日常生活里面,在祭典或婚喪儀式中,你可以看見道士和和尚在一起,道士做法,和尚念經,搞不好還有儒家人士在致辭,并不是有你就沒有我,有我就沒有你。這種情況在西方宗教里面是絕對不能想象的,基督教不會和佛教在一起做法事,所以西方的宗教基本上都是排外的。而中國的宗教是一種包容性的,我覺得這對當前世界宗教問題的解決提供了一個很好的例子。宗教之間彼此包容、融合、尊重,如果能做到這一點的話,所有因宗教產生的事故、戰爭都可以避免。

  最后一點我們講所謂的和諧問題。這個和諧,不僅是尋求人與人之間的和諧,社會與社會之間的和諧,國家與國家之間的和諧,還是人跟整個宇宙、跟整個自然的和諧。這種和諧觀念,不管是在中國儒家思想,在中國道家思想,即使在佛教思想里面,都可以找到它的根源。中國如果沒有一個和諧的觀念,也不可能做到宗教的包容和融合,也不可能做到種族以文化來做區分的標準。中國現在經常講到“和而不同”,這是《論語》里面的話,最初是講君子跟小人之間的關系,說君子跟小人可以和而不同。如果是強調和諧,當然是可以的。中國傳統思想里面,的確是強調這種和諧,人與人之間的和諧,宇宙之間的和諧,最后是一個大的和諧。

  所以說,對當前世界上所面臨的人權問題、自由平等問題、民族種族問題、環境保護與自然的關系、宗教的融合性問題、人與人之間的相處問題,這些在中國的傳統思想里面都可以找到讓我們有啟發的地方。至少中國傳統思想與現在世界所面臨的一些問題基本上沒有任何沖突,或許還能提供一些解決方法。我今天就討論到這里。謝謝諸位!

  本文系作者2018年6月在武漢大學、湖北大學的演講內容,由武漢大學文學院博士生鄧明靜、孫達時根據錄音整理,已經作者審定。

作者簡介

姓名:涂經詒 工作單位:羅格斯大學亞洲語言與文化系教授

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:蔡毅強)
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