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“四月八”祈子習俗源流考
2019年11月05日 09:47 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:谷文彬 毛慧敏 字號

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  南朝梁宗懔《荊楚歲時記》是我國最早記錄荊楚之地歲時節令、風物故事之書,其中“四月八日”條下云:“諸寺各設香湯浴佛,共作龍華會,以為彌勒之征;而長沙寺閣下有九子母神。是日,市肆之人無子者供養薄餅以乞子,往往有驗。”這則材料中的一處細節引起了我們的注意,“市肆之人無子者”為何會在“四月八日”乞子。“四月八日”有何特別之處?它又是如何與祈子習俗產生關聯的?學界對這些問題尚無專文探討。這大概是由于祈子活動過于平常,難以激發大家的興趣,人們往往以為自古皆然。其實事實并非如此。簡言之,最初的“四月八”并無“祈子”這一活動,祈子大約出現在南朝后期,此后逐漸固定下來,并成為浴佛節習俗的核心之一。筆者認為,以對“四月八”祈子習俗的探討為切入點,進而考察中古時期民俗、民風的來歷,以及佛教文化傳播過程是如何與本土文化融合的,可以深化我們對佛教中國化的認識。

  “四月八”祈子習俗與浴佛節

  眾所周知,“四月八”即浴佛節,因此,我們欲探討“四月八”與祈子之間的關聯,就不得不先來考察“四月八”祈子習俗與浴佛節之關系。浴佛節又稱浴佛會、佛誕節、龍華會、灌佛會等,是從佛陀誕生的神話傳說中引申出來的一個節儀。印度的鹿野苑和阿摩羅伐底出土的佛傳雕刻均繪有浴佛這一情景,可見這一節俗由來甚早。早期的漢譯佛經亦常常涉及這一傳說,如三國支謙譯《佛說太子瑞應本起經》卷上:“到四月八日夜明星出時,化從右脅生墮地。即行七步,舉右手住而言:‘天上天下,唯我為尊。三界皆苦,何可樂者’。是時天地大動,宮中盡明。梵釋神天,皆下于空中侍。四天王接置金機上,以天香湯,浴太子身。”

  此外,西晉法炬譯《佛說灌洗佛形像經》、聶道真譯《異出菩薩本起經》、北涼曇無讖譯《佛所行贊》、劉宋寶云譯《佛本行經》以及求那跋陀羅譯《過去現在因果經》等佛經文獻對此均有提及,不同文獻之內容雖存在細微差別,但都包含以下幾點。第一,佛誕日多為四月八日。第二,于佛誕日從事紀念慶祝活動可以獲知福德。法炬譯《佛說灌洗佛形像經》即聲稱:“浴佛形像,如佛在時,得福無量,不可稱數。”第三,渲染太子(佛陀)出生時的種種神異之處,如龍王以香湯為太子浴身、散花、天樂供養慶賀。總之,浴佛節在形成之初就具有濃厚的宗教色彩。

  關于浴佛節何時傳入中國的問題,史無明文。然而,據《后漢書》卷七十三《陶謙傳》載:“謙使(笮融)督廣陵、下邳、彭城運糧……每浴佛輒多設飲飯,布席于路,其有就食及觀者且萬余人。”這說明,至晚東漢末年,浴佛節就已出現。兩晉以后,浴佛節逐漸發展成為一個上至皇室貴胄下至平民百姓全民參與的宗教性節日。例如,《魏書·釋老志》:“于四月八日,與諸佛像,行于廣衢,帝親御門樓,臨觀散花,以致禮敬。”《宋書·劉敬宣傳》:“敬宣八歲喪母,晝夜號泣,中表異之……四月八日,敬宣見眾人灌佛,乃下頭上金鏡以為母灌。”《宋書·沈道虔傳》:“累世事佛,推父祖舊宅為寺。至四月八日,每請像。請像之日,輒舉家感慟焉”,皆為其證。該時期的浴佛節一方面沿襲了印度傳統佛誕的節儀,如浴佛、行像、散花、伎樂表演,另一方面又增衍出一些新的活動,如施齋、抄經、造像等。例如,劉宋新安王劉子鸞的母親殷淑儀死后,“四月八日陸齋并醮佛。僚佐儭者多至一萬,少者不減五千”。又,北魏正始三年高阿興造像之發愿文記:“正始三年四月八日,為七世父母,所生父母,建造真容。緣此敬因,愿前往生處,所離三途,不遭八難,龍華樹會以為首,廣及一切,共同思愿。”這些增衍出來的新習俗,與本土文化的孝親觀念相粘連,為祈子習俗被納入浴佛節慶體系中提供了契機。

  祈子習俗為何與“浴佛節”產生關聯?文獻匱乏,無法詳考。但我們可以從其他風俗和禮儀中,推想出一點影子。如上文所言,浴佛節是從佛誕生的神話傳說中引申出來的一個節儀。這種由神祇誕生而引發的生殖崇拜,在歷史上屢見不鮮,如女媧崇拜、西王母崇拜、伏羲崇拜等,人們相信這些天賦異常的神祇的生殖力量一定強旺,因此可以借助神力祈求子嗣。這樣的例子在史傳中俯拾皆是,不勝枚舉。上文已提及的浴佛儀式中有香水灌佛的行為,這“在當時的民眾看來具有抑陽助陰的含義”,民眾以陰陽五行的觀念來理解浴佛儀式,因此,佛的誕生禮與陰陽和合之間有著潛在的關聯。此外,東晉釋圣堅譯《佛說灌洗佛經》又為其提供了理論依據:“欲在世間豪貴可得,欲求財富巨億萬家生可得,欲求百子千孫可得,欲求長壽無病可得。”故“市肆之人無子者”感念佛法的威力,希望在四月八日浴佛節這天能有一子的心情亦能理解。由此,我們可以看出浴佛節在當時影響之大、流播之廣。

  “四月八”祈子習俗與本土文化

  除了上文所論,“四月八”祈子習俗還與本土文化中的九子母信仰有著密切的聯系。九子母是上古時期婦女生產的庇護之神,《漢書·成帝紀》云:“孝成皇帝,元帝太子也。母曰王皇后。元帝在太子宮生甲觀畫堂,為世嫡皇孫。宣帝愛之,字曰太孫,常置左右。”應劭曰:“甲觀在太子宮甲地,主用乳生也。畫堂畫九子母。”王先謙《漢書補注》引沈欽韓《漢書疏證》曰:“‘應所言指產舍也。畫九子母,蓋應所目知。’案《玉海》,洛陽宮、螽斯堂、則百堂,蓋此類也。”按螽斯、則百分別見《詩·周南·螽斯》和《詩·大雅·思齊》,為頌人多子的典故,故二堂皆是產舍,甲觀亦應是產舍。這說明,漢成帝時,九子母就已被視為生育之神畫于產舍。

  關于九子母的傳說可追溯至《楚辭·天問》:“女歧無合,焉取夫九子?”王逸注曰:“女歧,神女,無夫而生九子也。”聞一多認為,“女歧即九子母,本星名也”,與尾宿“九子星”有關。《史記·天官書》:“尾為九子。”宋均云:“屬居宮場,故兼九子,子必九者,取尾有九星也。”張守節稱:“尾九星,為后宮,亦為九子星。”又“尾為太子,曰君臣;斥絕,不和”。《春秋元命苞》亦云:“尾九星,箕四星,為后宮之場也。”《晉書·天文志》承襲上述諸家說法:“尾九星,后宮之場,妃后之府。上第一星,后也;次三星,夫人;次星,嬪妾。第三星傍一星名曰神宮,解衣之內室。尾亦為九子,星色欲均明,大小相承,則后宮有敘,多子孫。”值得指出的是,《晉書》在這里并沒有記述“明暗不常”的情況,而是突出“大小相承,則后宮有敘,多子孫”的特點。這意味著,“多子孫”的九子星降落在地則為“九子母”神,進而具有了生殖崇拜的意義。

  司馬遷《史記·封禪書》為這種天上的星宿崇拜轉化為地上的人格化神祇提供了相關的線索,其云:“雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、[辰星]、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逑之屬,百有余廟。西亦有數十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。灃、滈有昭明、天子辟池。于杜、亳有三社主之祠、壽星祠;而雍菅廟亦有杜主。杜主,故周之右將軍,其在秦中,最小鬼之神者。各以歲時奉祠。”九子星所在之尾宿是二十八星宿之一,理應也有廟祠供以祭祀。東晉劉欣期《交州記》則為這種推測提供了直接的證據:“石九子母者,坐高七尺,在今州寺中,九子悉附于石體。傳云浮海而至,士庶禱祀,求子多驗,于今不絕。”此處值得注意的是,此時的九子母被供奉在“州寺中”,已與佛教產生了某種聯系。故《荊楚歲時記》言“長沙寺閣下有九子母神”。

  然而,與劉欣期不同的是,宗懔在《荊楚歲時記》里明確指出向“九子母神”祈子是在四月八日。為何?欲回答這個問題,我們還需要進一步了解這個時間點在當時的意義。按照佛典文獻解釋,四月八日乃“以春夏之際,殃罪悉畢,萬物普生,毒氣未行。不寒不熱,時氣和適,正是佛生之日”,而在本土傳統時間觀念中,孟夏四月正是東方的“蒼龍星宿躍出地平線,蒼龍為陽物,蒼龍的出現象征著陽氣的旺盛。而蒼龍的尾宿在古代被視為主掌生育的星辰”,則于此時祈子或較平日更易獲致靈驗的效果。此外,古人還認為“四月不僅是陽氣上升的時節,亦是長養的時節,人們的生活習性要適應這一自然環境的變化,達到與天道的協調”。《管子·五行》云“人與天調,然后天地之美生”,六朝民眾巧妙地依托“四月八”的時間點,將上古時期遺留下來的生殖崇拜祈子習俗納入浴佛節體系中。

  (本文系國家社科基金后期資助項目“六朝佛教靈驗類小說研究”、湖南省社科成果評審委員會一般項目“觀音信仰與六朝志怪小說互動研究”(XSP18YBZ017)階段性成果)

  (作者單位:湘潭大學文學與新聞學院)

作者簡介

姓名:谷文彬 毛慧敏 工作單位:

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